Un Témoin en Guyane, écrivain - le blog officiel

En contexte colonial (néo-colonial)

Dans Peaux noires et masques blancs, Frantz Fanon affirme que le Noir, pas plus que le Blanc n’existent. Quant à Homi Bhabha, dans Une théorie postcoloniale en 1994, c’est la distance entre le Soi colonialiste et l’Autre colonisé qui constitue l’altérité coloniale. En contexte colonial, donc, l’impact de l’identité du dominant serait déterminante au point que le colonisé ne pourrait y échapper.

Comment comprendre cela ? Selon une telle théorie, selon que le dominant se définira comme maître ou comme Blanc, le dominé se considérerait – en creux – esclave ou bien Noir ? Effectivement, voilà qui pourrait correspondre logiquement à l’assertion d’Esther Benbassa[1] lorsqu’elle explique que la construction de l’identité prend sens dans un rapport de forces collectif et imposé. Franz Fanon, lui, se débarrasse de cette difficulté en nommant fréquemment l’Africain (non le Noir, non l’homme noir, non le Nègre ni le colonisé…) et son milieu racinaire, l’Afrique.

Un rapport de forces sociétal est condamné à changer, c’est le droit-fil de l’Histoire. En outre, sous la couleur noir sont vues toute une palette de nuances et une longue 

liste d’appellations, qu’elles soient en référence à une simple carnation ou à un mélange fantasmé[2] : Nègre Kongo, chabin/chabine, kalazaza, métis(se), mulâtre(sse), sang-mêlé, etc. Il est bien évident que l’identité construite par rapport au « viol fondateur » sera différente de celle élaborée à partir d’une mythique rencontre comme celle de Pocahontas, même si celle-ci avait dû se faire au prix de l’assimilation et de la conversion à la religion du de l’envahisseur.

On le voit, l’identité construite en référence à la colorisation est bien une fausse piste qui ne peut conduire qu’au repli sur soi et au rejet de l’autre. Laissons donc tomber ces foutaises.

En regard socioculturel

l’identité culturelle de ces populations comme héritage « intrinsèquement » africain ne relève pas d’une construction par les observateurs du XIX^è siècle et de la première moitié du XX^è, et par les marrons businenge et leurs descendants, en particulier les sabiman et les obiaman, qui eux-mêmes se définissaient ainsi. Cet apport africain aurait-il été surévalué et ne masquerait-il pas d’autres influences tout aussi importantes ?

Les capacités d’adaptation, de résistance et de créativité des Africains envoyés en esclavage ont mis en évidence la pertinence fréquente du concept de créolisation. Il reste cependant problématique, comme l’écrit Jean Moomou[3], au vu de ses fluctuations sémantiques (enjeux politiques, socio-économiques, identitaires). Il nous propose, à partir de l’exemple des groupes de marrons businenge, d’introduire un autre concept : celui de « société recomposée », comme on dirait d’une famille recomposée. Il offre un double avantage :

1) Comme le concept de créolisation, il sous-entend une rencontre dynamique entre individus de cultures différentes, amenés à composer pour vivre ensemble, donc à modifier leurs cultures réciproques ;

2) Il permet de dire que ces sociétés afro-américaines, nées de la rencontre entre Africains, Européens et Amérindiens, ne sont 

ni «créolisées», ni «européennes», ni «africaines», ni «amérindiennes», mais des sociétés autres, formées à partir de la mobilisation et de l’amalgame de ces différents apports, en proportion variable en fonction des groupes, de l’ampleur de la colonisation, du territoire et de l’inven-tivité des esclaves ou des marrons au sein de leur nouvel espace d’expérience en milieu amazonien.